Av Sindre Brennhagen.
Organismer lever. De er selvbevegende og selvskapende entiteter hvis liv består i (og avhenger av) en aktiv streben, en selvinitiert opprettholdelse. Organismer er subjekter, ontologiske individer. Maskiner sover i det veldige intet, den uendelige intethet. Maskiner kan hverken reagere eller respondere ut fra egen vilje, det skjer snarere på automatikk som følger av dens mekanisk-materielle konfigurasjon. En attribuering av agens (aktørskap) arter seg enten som en stilistisk antropomorfisering – en litterær projisering av kvaliteter – eller som et kategorimistak.
Hos den tyske filosofen Hans Jonas (1903–1993) finner vi evigaktuelle innsikter som viser oss nødvendigheten av å operere med et analytisk så vel som et ontologisk skille mellom liv og ikke-liv, mellom det organiske versus det artefaktiske. I det følgende fremmer jeg noen løsslupne refleksjoner omkring dette forholdet (med forhåndsbeklagelse til mine fagkolleger i den analytiske leiren).
I den filosofiske tradisjon har individbegrepet lenge vært ensbetydende med numerisk likhet: En entitet er det samme, forblir den samme, ved å være på et bestemt sted, i bestemt form, fra tid A til tid B.[1] Det er materiens kvantitative struktur, dens utstrekning, som betraktes som individualitetens prinsipp. Dette gjør individualitet (og videre: identitet) synonymt med noe rent ytre, en ekstern beskrivelse; målbare størrelser som lengde, bredde, dybde, osv. Den frembrakte maskinen blir således like mye et individ som et oppvokst dyr. Her forsvinner noe kvalitativt uunnværlig fra bildet.
Stoffskiftet (metabolisme) er samlebetegnelsen på de mangeartede aktivitetene hvor organismer tar opp næring, utskiller avfallsstoffer, samt vedlikeholder sin fysiologiske og biokjemiske struktur. Stoffskiftet kan riktignok virke som en automatisk prosess, et blott og bart morfologisk faktum, men det er egentlig en dynamisk aktivitet som enhver organisme kontinuerlig må engasjere seg i. Gjennom stoffskiftet bytter organismen ut sin materie, samtidig som den forblir den samme, vedvarer som det samme subjektet, til tross for at dens konstituerende bestanddeler alltid er på vei ut; organismen er alltid på vei forbi sin egen kropp. I boken Phenomenon of Life, beskriver Hans Jonas det på følgende måte:
In this remarkable mode of being, the material parts of which the organism consists at a given instant are to the penetrating observer only temporary, passing contents whose joint material identity does not coincide with the identity of the whole which they enter and leave, and which sustains its own identity by the very act of foreign matter passing through its spatial system, the living form. It is never the same materially and yet persists as its same self, by not remaining the same matter.[2]
Organismens væren er ikke statisk, men alltid tilblivende, altså på–vei–til–å–bli. Den kan ikke hvile på laurbærene. Materien er sågar (livs)nødvendig, men ikke det samme som organismens essens; den er av absolutt viktighet, men likevel ontologisk sekundær.[3] En organisme må selvfølgelig ha materie å manifestere seg i, den må alltid materialisere seg for å kunne eksistere. Det Jonas hevder, er imidlertid at det er feil å tenke at organismens identitet er det samme som dens materie. Alt stoff er tross alt flyktig og midlertidig; molekylene og karbonatomene er bare på en snarvisitt innom kroppen.[4] Det som varer over tid er, sagt med en aristotelisk formulering, organismens form.[5] Formen vedvarer gjennom alle stofflige forandringer; den er en slags struktur, et mønster, et identitetsprinsipp eller en levende idé om organismen. Den er ontologisk primær siden den organiserer fysisk materie og gjør organismen til det den er.
Her er det viktig å understreke at Jonas ikke betrakter form og stoff som to adskilte entiteter, sfærer eller metafysiske substanser (jf. Descartes’ dualisme). Selv om formen har forrang, opptrer den alltid i/sammen med materien. Jonas aktualiserer her en hegeliansk innsikt, nemlig at formen ikke er abstrakt, men konkret; den kan kun eksistere, være virkelig, når den realiserer seg i og gjennom noe annet. Ethvert levende vesen er altså en enhet av form og stoff, men uten formen vil ikke dette noe (stoffet) være noen (et subjekt). Formen er følgelig livets hovedsete, og vi kunne like gjerne kalt det en livsform.
2.
Med livets spede oppstandelse, når den første ontologiske gnist tennes, differensierer en slags «innside» seg fra organismens «utside», hevder Jonas.[6] Livet erfares innenfra, av subjektet som lever. Det er kun jeg som vet hvordan det er å være meg, som virkelig kjenner på hva det vil si å være i min kropp, med mine tanker, følelser, veloverveide oppfatninger og sporadiske innfall. Kun et menneske vet hvordan det er å være et menneske, altså å besitte en refleksiv selvbevissthet som gjør oss i stand til å fundere over alt fra middagsalternativer til vår egen forgjengelighet. På samme måte vet kun en hubro hvordan det er å være en hubro, en gaselle hvordan det er å være en gaselle, og sånn kunne vi holdt på i en trøttende evighet. Felles for alt liv er denne førstehåndserfaringen, dog den arter seg forskjellig på tvers av arter så vel som individer. Jonas’ påstand er således at hvis man anvender et objektiverende tredjepartsblikk for å beskrive en entitet, hvis man kun ser på materien (ytre attributter), går man glipp av denne indre erfaringsdimensjonen; organismens opplevelse av å være til, å være et selv.
Som Darwin viste oss, er det et evolusjonært slektskap mellom mennesket og resten av den naturlige verden. Det virker derfor mulig, hevder Jonas, at den innsiden vi mennesker finner i oss selv – følelsen av å være et jeg, i førsteperson entall – ligger latent i alt liv. På samme måte som vi mennesker føler sult, kjenner også selv de minste organismer dette behovet for næring. De utviser en irritabilitet, en reseptivitet.[7] Organismer har en evne til å reagere og respondere på indre behov så vel som ytre stimuli. Uavhengig av hva man skulle kalle organismens «innside» – mottakelighet, årvåkenhet, sensitivitet, appetitt, begjær – er det en grad av følt subjektivitet i alle organismer, langs naturens kontinuum.[8] Blåveisen strekker seg mot lysflekken på gresset fordi den kjenner nødvendigheten av å gjøre det, fordi den ønsker å opprettholde seg selv og sitt liv; den uttrykker et grunnleggende ja til væren.[9]
Så melder spørsmålet seg, etter denne metafysiske spekulasjonen over organismenes gjøren og laden: Hva sier dette om maskinene? Ikke nødvendigvis så mye positivt, altså definerer det ikke hva maskinene er. Hva det imidlertid gjør, er å tilby en inngang til å tale om hva maskinene ikke er, altså definere dem negativt. For, hvis man likestiller organismer (selvskapende subjekter) med maskiner (skapte objekter), begår man en feil.
3.
Det klassiske eksemplet om Thesevs’ skip[10] anvendes ofte i faglitteraturen for å fremvise hvor vanskelig det er å stadfeste nøyaktig hva identitet grunnleggende sett består i. Paradokset handler i grove trekk om hvorvidt et objekt er samme objekt selv når alle dets komponenter er byttet ut. Spørsmålet som oppstår i lys av paradokset er følgende: Hvor mye må forsvinne for at man ikke lenger har å gjøre med den samme entiteten? Hvor mange deler av eksempelvis en bil må skiftes ut før det har blitt en annen bil enn det den opprinnelig var?
Problemet med denne analogien er dog at den kun er gjeldende for artefakter, og ikke kan overføres på organismer. Fordi en organisme er alltid i endring, forandrer bestandig sine materielle deler, men vedvarer like fullt gjennom dette. Satt på spissen: Vi mister ikke en del av oss selv hver eneste gang en hudcelle eller et rødt blodlegeme forsvinner. Men, hvis du eksempelvis fjerner stålbladet fra øksen, er den ikke lenger en øks – da er det kun en pinne som står igjen. En artefakts identitet er altså ensbetydende med dens materielle konstitusjon. Med et annet eksempel: Fjerner du et hjul fra en trehjulssykkel, vil den ikke lenger være det samme – den blir en tohjulssykkel istedenfor.
En annen vesensforskjell er at en artefakt blir til og forandres av en annen aktør, mens organismen forandrer seg selv. En organismes stoffskifte ligner ikke hvilken som helst automatisert motor; det er ikke slik at et oljeskifte på bilen ligner måten organismen tar til seg næring og skiller ut restprodukter.[11] En maskin kan skrus av og på, og fremdeles være det samme. Organismen må alltid være på, alltid være aktiv, for ikke å dø. Enhver streben fra organismens hold er et formål i seg selv, en teleologisk utvikling. Stilt overfor den fullt reelle trusselen om ikke-væren, må organismen alltid utføre sin livsoppgave, som Jonas skriver:
[E]very feeling and striving being is not only an end of nature but also an end-in-itself, namely, its own end. And precisely here, the self-affirmation of being becomes emphatic in the opposition of life to death. […] Through the negated not-being, being becomes a positive concern, that is, a constant choosing of itself. Life as such, in the inherently co-present danger og not-being, is an expression of this choice.[12]
Hos maskiner er struktur og funksjon to ulike ting, da formålsårsaken (grunnen til at maskinen ble konstruert) avhenger av hvem som bruker den og til hva – til hvilke formål, i hvilke kontekster – den brukes.[13] Hos organismer er det én og samme sak: De er alltid det de gjør.
River du en plante ved roten, drar den opp av jorden, tar du livet av den. Forvolder du skade på en tilfeldig bil ved et kjøpesenter – det hyperkapitalistiske mekka – gjør du skade på et objekt, men mer betydningsfulle er nok de økonomiske konsekvensene for din egen lommebok.
Så, når vi påtreffer metaforer à la «gener er koder, og organismer er egentlig kun genmaskiner» (Richard Dawkins), «universet er et designet og finjustert urverk» (William Paley), «dyr er egentlig kun automata» (René Descartes), eller «dyr er tomme skall som slavisk følger primitive begjær og en mekanisk stimuli-respons-formel» (B.F. Skinner), begås et graverende filosofisk kategorimistak. Å betrakte levende organismer som intrikate maskiner, innebærer en reduktiv og materialistisk holdning som neglisjerer viktigheten av det immaterielle som også – eller sterkere uttrykt: mer fundamentalt – karakteriserer fenomenet liv. Kanskje er jeg litt for vrangvillig innstilt når jeg kritiserer slike språkbilder, de er jo tross alt metaforer og ikke nøyaktige sammenligninger som postulerer et én–til–én-forhold. Men det er likevel viktig å poengtere, da metaforisk språk påvirker hvordan vi tenker (jf. kognitiv lingvistikk).[14] Og som den amerikanske biologen Edward O. Wilson forbilledlig påpeker, har mennesket gjennom 99% av sin utviklingshistorie levd i nær tilknytning til andre levende vesener, noe som gir anslag til å hevde følgende: «As language and culture expanded, humans also used living organisms of diverse kinds as a principle source of metaphor and myth. In short, the brain evolved in a biocentric world, not a machine-regulated one».[15] Eller, som poeten Casper André Lugg skriver i diktetSporløst funnet: «Mellom trestammene // stirrer språket // på deg // med dyreøyne».[16]
Ergo: Vi må operere med et skille mellom organismer og artefakter for å fremheve fundamentale forskjeller. Å tilsløre reelle ulikheter kan arte seg som en radikal nivellering, en forflatning som gjør vårt språk og vår tenkning adskillig fattigere. Dette gjelder følgelig for poetene så vel som filosofene.
4.
Som biologisk fenomen er livet skjørt. Alle skapninger er prisgitt fotosyntesen. Mennesket – evolusjonens provisoriske seierherre hva gjelder makt, påvirkningskraft og ansvar – er mer avhengig av bakteriene enn de er av oss.[17] I en tid kjennetegnet av stadig økende teknologioptimisme, fra hardnakkede vekstideologer som fra tilhengere av en såkalt grønn kapitalisme, er det imperativt å sette naturen først, i ontologisk som i moralsk forstand – ikke bare for vår egen skyld, gitt at den er vårt livsgrunnlag, men også fordi den i sitt vesen representerer noe verdifullt, umistelig sågar.
Siden teknologien tok steget ut av sitt primitive oppstartsstadium som praktiske redskaper, og forente seg med naturvitenskapen og storkapitalen, har potensialet for grandiose og irreversible konsekvenser økt eksponentielt.[18]Lokale inngrep får globale, uoverskuelige og langsiktige virkninger; utvinning og produksjon tiltar i intensitet og omfang; nye objekter (som subjekter) kommodifiseres. Når den eksterne natur ligger øde, overvunnet i negativ snarere enn positiv forstand (utarmet og skadelidende, med andre ord), rettes det teknologiske imperativet innover. Som Adorno og Horkheimers udødelige utsagn fra Opplysningens dialektikk lyder: «Verdensherredømmet over naturen vender seg tilbake mot det tenkende subjektet selv».[19] Selvomformingsteknologiene står i en direkte forbindelse til ønsket om herredømme over den ytre natur, som en innoverrettet (internalisert, inderliggjort) versjon av den. Denne fremmedgjøringen er farlig av flere grunner, særlig ved at det nører opp under en hybrisaktig forestilling om menneskets selvtilstrekkelighet vis-à-vis naturen rundt oss og i oss.
At en retning som transhumanismen på få år har tatt steget fra å være ren scifi-kuriosa til å bli en reell og tilsynelatende legitim posisjon å innta i filosofisk og samfunnsmessig (politisk, teknologisk etc.) forstand, står som et vitnesbyrd på denne utviklingstendensen. Der posthumanismen søker å oppheve skillelinjene mellom natur og kultur, biologi og teknologi, subjekter og objekter, organismer og artefakter,[20] går transhumanismen enda lenger ved å hevde at vi burde(normativt) søke å overskride naturen i oss og utenfor oss. Transhumanismen etterstreber å dels forbedre, dels overvinne gitte begrensninger – ufravikelige grunnvilkår av biologisk og eksistensiell art.[21] Når flere kritikere innvender at vi som kultur er i ferd med å «leke Gud», gjennom eksempelvis genetisk ingeniørkunst eller positiv eugenikk, uttrykker det en bekymring om den underliggende verdensoppfatningen (normativt: verdigrunnlaget) retninger som transhumanismen bygger på. Det er en mangel på ydmykhet: Den urokkelige troen på at menneskefrembrakt teknologi kan bidra med en «quick-fix» på nær sagt samtlige problemer (og det som egentlig ikke er problemer), er like symptomatisk for vår tid som den er illevarslende for hva som kommer. Som Arne Johan Vetlesen skriver: «Skrittet fra å erklære at noe ikke burde, til å sørge for at det i fremtiden ikke kommer til å være, er også kort».[22]
For faktum er at grunnleggende sider ved den menneske tilværelse er uperfekte, ad naturae kunne vi kanskje si litt flåsete. I all sin iver etter å gjøre menneskelivet enda litt bedre, enda litt kunstigere, enda litt mer fjernt fra det som umiskjennelig karakteriserer menneskeorganismen, virker transhumanistene noe ukomfortable i deres artsværen, all den tid hovedfokuset ligger på å få bukt med de betingelser og begrensninger som gir menneskelivet dets form, innhold og mening. Ønsket – rettere sagt: den utrettelige lengselen, den umettelige overskridelseshigen – om å forandre, skjønnmale eller regelrett fjerne disse begrensningene, gjennom alt fra enklere kosmetiske inngrep (relativt uproblematisk) til kryogenikk (nedfrysning: en kostnadsfull, ressurskrevende og merkelig fornektelse av døden) eller implantering av diverse kunstige redskaper i kroppen á la Elon Musks Neuralink,[23] vitner om en holdning født ut av frykt eller aversjon overfor det naturlige.
Mitt noe spissformulerte poeng finner gjenklang i Erland Kiøsteruds Stillhetens økologi, hvor det står: «Jakten på Vestens uoppnåelige skjønnhet utarmer kloden, får dyreartene til å forsvinne, økosystemene til å endre identitet: Estetikken vår dreper biosfæren».[24] Vår kulturs evinnelige jakt etter perfeksjon, etter kontroll over samtlige ytre så vel som indre omstendigheter, arter seg som en benektelse av faktiske, klare og uoverstigelige grenser – grenser som er eksistensielle-cum-moralske. Likeledes som naturen i oss markerer grenser, har også naturen rundt oss definitive tålegrenser som innrammer livet og verden. For ikke å gå nærmere inn på Kiøsteruds mangefasetterte og innholdstunge formuleringer, vil jeg likevel forsøke å oppsummere mitt poeng i en tilnærmet programmatisk setning: Naturen fremstår ikke lenger som en uforanderlig referanse og instans lenger, den er ikke et normativt referansepunkt eller en historisk målestokk, hverken naturen i subjektet eller naturen utenfor.[25]
Som Kiøsterud skriver videre: «Min kropp er et lite økosystem i økosystemet i konkurranse med andre økosystemer».[26]Med mine ord: Vårt liv som biologiske vesener er kjennetegnet av en uløselig tilknytning til andre levende vesener, til alt annet liv (på godt og vondt). Vi er dynamiske, flyktige, feilbarlige vesener med iboende begrensninger, fysiske som psykiske. Vi er fundamentalt sett organismer, ikke effektiviseringsmaskiner som mekanisk følger en forhåndsprogrammert måte å være til på; levende organismer, ikke døde maskiner.
Litteratur
Adorno, Theodor W. & Horkheimer, Max. 2011. Opplysningens dialektikk. Oversatt av Lars Petter Storm Torjussen. Oslo: Spartacus forlag.
Aristoteles. 2011. De Anima. Oversatt av Terence Irwin og Gail Fine. Readings in Ancient Greek Philosophy (red.: S. Marc Cohen, Patricia Curd & C.D.C. Reeve), 4. utgave. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
––––––. 2011. Physics. Oversatt av Terence Irwin og Gail Fine. Readings in Ancient Greek
Philosophy (red.: S. Marc Cohen, Patricia Curd & C.D.C. Reeve), 4. utgave. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Ferrando, Francesca. 2013. «Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations». Existenz, Vol. 8 (No. 2): 26–32. ISSN 1932-1066.
Fidjestøl, Alfred. 2004. Hans Jonas. Ein introduksjon. Oslo: Universitetsforlaget.
Foros, Per Bjørn & Vetlesen, Arne Johan. 2015. Angsten for oppdragelse. Et samfunnsetisk perspektiv på dannelse, 2. utgave. Oslo: Universitetsforlaget.
Hornborg, Alf. 2017. «Artifacts Have Consequences, Not Agency: Toward a Critical Theory of Global Environmental History». European Journal of Social Theory, Vol. 20 (No. 1): 95–110. California: Sage Publications.
Hverven, Sigurd. 2018. Naturfilosofi. Oslo: Dreyers forlag.
Jonas, Hans. 2001 [1966]. The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology. Illinois: Northwestern University Press.
––––––. 2010 [1975]. Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man. Redigert av Wolfgang Schirmacher. New York: Atropos Press.
––––––. 1984 [1979]. The Imperative of Responsibility. In Search of an Ethics of the Technological Age. Oversatt av Hans Jonas og David Herr. Chicago: University of Chicago Press.
Kiøsterud, Erland. 2019. Stillhetens økologi. Oslo: Forlaget Oktober.
Lugg, Casper André. 2018. Havet er her allerede. Fire samlinger i én. Oslo: Cappelen Damm.
Peterson, Anna L. 2009. Everyday Ethics and Social Change. New York: Columbia University Press.
Vaage, Nora S. 2020. «Living Machines: Metaphors We Live By». NanoEthics, Vol. 14 (No. 1): 57–70. DOI: https://doi.org/10.1007/s11569-019-00355-2
Vetlesen, Arne Johan. 2004. Smerte. Oslo: Dinamo forlag.
––––––. 2020. Smerte i vår tid. Oslo: Dinamo forlag.
[1] Jonas 2010, 187–91.
[2] Jonas 2001, 75–6.
[3] Ibid., 80.
[4] Hverven 2018, 189.
[5] Aristoteles, Physics (bok II, seksjon 1, 193b5); De Anima (bok II, seksjon 1, 412a20, 412b5, 415b10).
[6] «[T]he point of life itself: its being self-centered individuality, being for itself and in contraposition to all the rest of the world, with an essential boundary dividing ‘inside’ and ‘outside’» (Jonas 2001, 79).
[7] Ibid., 99.
[8] Ibid., 84.
[9] Jonas 1984, 81.
[10] Ifølge gresk mytologi var Thesevs kongen av Athen, og nedstammet fra Kong Erekteus II, som regnes som Athens grunnlegger. Det sies også at Thesevs kan ha vært Poseidons sønn.
[11] Jonas 2001, 76; se også Fidjestøl 2004, 71.
[12] Jonas 1984, 81–2.
[13] Jonas 2010, 208.
[14] Vaage 2020, 58.
[15] Wilson i Peterson 2009, 88.
[16] Fra samlingen Like rekviem (2011).
[17] Foros & Vetlesen 2012, 110.
[18] Ibid., 123.
[19] 2011, 60.
[20] Ferrando 2013; Hornborg 2017.
[21] Med begrepet «ufravikelige grunnvilkår» følger jeg her Arne Johan Vetlesens analyse av ikke-valgbare og bestemte grunnvilkår ved menneskets tilværelse. Vetlesen vektlegger hovedsakelig avhengighet, sårbarhet, dødelighet, relasjoners skjørhet og eksistensiell ensomhet (se Vetlesen 2004 og Vetlesen 2020).
[22] Vetlesen 2020, 181.
[23] Se Slavoj Žižeks bok Hegel in a Wired Brain (2020).
[24] Kiøsterud 2019, 90.
[25] Vetlesen 2020, 171; se også mitt essay «Etter villmarken, i det postnaturlige», publisert på Filosofisk supplements nettside (september 2020), samt den korte artikkelen «Å miste det umistelige av syne» i Argument(#3–4/2020).
[26] Kiøsterud 2019, 57.
Sindre Brennhagen (f. 1997) er masterstudent i filosofi ved UiO, medredaktør i tidsskriftet Filosofisk supplement, og generelt ganske håpløs.
Illustrasjonen er gjort av Susanne Fernløf Arntzen (f. 1997). Hun er bachelorstudent i grafisk design ved Westerdals Oslo ACT / Høyskolen Kristiania. Ved siden av studiene jobber hun som uttegner i Universitas, og som privatlærer.Instagram: @fern.graphic
