Av Sunniva Brate
«Hva liker du best med å bo i Oslo?»
«Å ruse meg.»
«Ok. Hva liker du nest best, da?»
«Å ruse meg mer.»[1]
Gjengangerne i Vår Frelsers gravlund
Et år tilbake i tid, da jeg enda bodde i studenthyblene på Sankthanshaugen, pleide jeg ofte å spasere bort til Vår Frelsers gravlund som da var mitt nærmeste grøntområde. Foruten den gjennomfarten som er, og de som fra tid til annen steller gravene, består parkens gjengangere av noen lokale turgåere, gartnerne, og nå og da en liten gjeng røykende ungdom. Her er også en aggressiv gråtrostkoloni om våren (gjenkjennelig på skvalderet som minner om en mekanisk gressklipper), hekkende kråkepar i sommerhalvåret og til tider flaggermus på sommerkveldene. I vinterhalvåret er gravlunden nyhetsarena og mingleområde for den lokale kråkebestanden (som jeg også mistenker at holder kråketing på taket av SiOs totalrenoverte Bjerregaardsgate 21, vintersnettene). Her er måker og duer, og på vinteren krokete menn med plastposer fulle av gamle brødskalker. Også er det meg da, hobbyornitologen, med meiseboller til småfuglene når snøen har lagt seg, og kattemat til kråkene i håp om at de skal slutte å skule mistenksomt på meg.
Vår Frelsers ikke-hominide populasjon er dermed nokså lik den vi finner i lignende parkområder i Oslo og omegn. Det er den menneskelige demografien som er annerledes. Pensjonister, turgåere og idiosynkratiske karakterer med kikkert går kanskje igjen, men her er få pikniker, lekende barnefamilier og andre større sosiale sammenkomster (også utenom pandemi). Om du slår deg ned med en øl og godt selskap, blir du pent bedt om å flytte på deg av neste passerende vekter, med den begrunnelse at det ikke er lov til å drikke på offentlig plass. Noe som for så vidt er sant, men i hvilken grad det faktisk håndheves varierer påfallende mellom denne spesifikke lokasjonen og andre hvor jeg har bedrevet «sivil ulydighet» i før- og ettertid.
At det er bestemte normer for hva som er akseptabel oppførsel på en kirkegård, kommer muligens ikke som noen overraskelse. Konseptualiseringen av «rom» er en så fundamental del av hvordan vi forstår verden rundt oss, at det er lett å tenke at de kulturelle rommene vi skaper også er grunnleggende størrelser. Vår Frelsers gravlund er en del av det hverdagslige rommet for en rekke av individene som opptrer her, mitt fortidige jeg inkludert. Denne kirkegården, som andre kirkegårder, er slik to forskjellige kulturelle rom som opptar det samme fysiske stedet, både som en del av det hverdagslige rommet for de av oss som lever livene våre her, og annerledesrom for storsamfunnet i kraft av å være nettopp en kirkegård.
Hvorvidt det samme stedet er en plass for å se på fugler, lufte hunden eller utveksle viktige nyheter om gunstige fôringsplasser – eller det er reservert sorg og død, avhenger selvfølgelig av individet som ser. Det er denne dobbeltheten jeg har til hensikt å se nærmere på i de følgende avsnittene. Inntil videre går de forskjellige brukerne av dette fysiske rommet en fin balansegang, hvor det unngås drastiske konfrontasjoner mellom forskjellige hensyn. Det er rett og slett lettest for alle parter – så lenge kråka vet å la trosteeggene være i fred, kan de begge bygge reirene sine i nordvestre hjørne. Unntatt vekteren da, han har jo loven på sin side, så han får vi bare føye oss for.
Annerledesstedet
Den moderne kirkegården er nødvendiggjort av et samfunn som produserer døde, og følgelig sørgende, men i motsetning til Vår Frelsers, anlegges nye gravplasser nå som oftest utenfor tett befolkede områder (for eksempel bykjerner), da døden, i henhold til den franske strukturalisten Michel Foucault, i vårt moderne, sekulære og vitenskapsoptimistiske samfunn med sin utviklingsoptimisme og ungdomsdyrkelse, er blitt et tabu (Foucault 1986, 25). «Perifer plassering», som en egenskap ved moderne kirkegårder, er derfor ikke tilfeldig, men funksjonell. På samme måte er portene til Vår Frelsers gravlund tydelig ment å kommunisere at du nå trer inn i et spesielt rom. Du skal ikke risikere å snuble over døden uten å vite det – og for de som gjør det, er historiene deres ofte gjenstand for skrekk, i fiksjonelle medier så vel som i nyhetsjournalistikken. Vi har altså en kulturell bevissthet om når vi trer inn i en slik sone – soner hvor ritualer, hendelser eller gjenstander som har en marginal eller tabubelagt status i andre rom, er tillatt å opptre (26). Slike dedikerte steder beskytter derfor personer som tillates, velger eller ser seg nødt til å delta i det privilegerte eller tabubelagte, og skjermer rituell og privat atferd fra skjemmende forstyrrelser.
Kirkegården er heller ikke alene om å fylle en slik funksjon. På samme måte skjermer mentalsykehuset oss fra mennesker med plagsomme og skamfulle psykiske skavanker, gamlehjem og sykehjem gjemmer bort kropper i forfall, toalett og baderom kroppslig avfall. Gangen skiller ytterklærne fra hjemmet, bedehus og høytider spiritualiteten fra hverdagslivet, Gud fra mennesket. Slik bevarer vi det lukkede rommets mystikk.
Samtidig eksisterer slike annerledesrom alltid i relasjon til et annet, større rom, hvis egenskaper det utgår som en konsekvens av. Det «rene» eller «mundane» rommet blir dermed stående i kontrast til annerledesrommet, som Focault gir navnet heterotopi.[2] Heterotopien, i verden eller i kunsten, er et kulturelt konstruert rom som motsetter seg og subverterer konvensjonelle normer for oppførsel. Samtidig må slike rom også må forstås som funksjoner av nettopp det større sosiale og offentlige rommet de subverterer (27). Vår Frelsers som kirkegård, oppfattes derfor sosialt som et rom dedikert døde kropper, sorg og avskjed, med de begrensningene dette legger på oss som brukere av rommet utover den kulturelle funksjonen vi tilskriver det. Selv om vi er av de som hyppigst oppholder oss i og anvender rommet, betyr ikke dette nødvendigvis at rommet er for oss. Ikke med mindre det er vi som har muligheten til å bestemme hvordan rommet skal oppfattes av andre også.
Det finnes altså en spenning mellom den spesielle bruken av slike rom (f.eks. for prosesseringen av død) og den generelle (som rom for livsutfoldelse i all sin mangfoldighet). Denne spenningen utgår fra forskjellige gruppers interesse i å definere hva som burde forstås som normert eller avvikende oppførsel, samt hvor skarpt dette skillet skal være. Scener fra hverdagen som strider med vårt ritualiserte forhold til sorg og død (som lek og fest) truer med å viske ut skillet mellom kirkegården og samfunnet den er en del av, og åpner for en integrering av det tabubelagte i det offentlige rommet. Heterotopier er slik ikke objektive størrelser, men snarere knyttet opp mot de som har definisjonsmakten i et samfunn. Heterotopien som begrep bærer med seg forestillinger om hva som er utenfor og innenfor – halal og tabu – altså at «upassende» oppførsel kodes ikke bare som utypisk, men amoralsk, en moralisme som utgår fra øyet som ser.[3]
Mellom barken og veden
Brugata i Oslo er en slik heterotopi i et samfunn som ellers ikke tillater harde narkotika, slik Slottsparken og «Plata» var det før. Det er et sted hvor politiet tillater åpenbar bruk av rusmidler fordi mennesker som har grunner til å ruse seg ikke bare forsvinner når noe kriminaliseres. Som levende vesener – kropper med materialitet – må også de uønskede oppholde seg et sted. Én løsning er selvfølgelig å «kvitte seg» med slike demografier, slik vi gjør med de løst definerte gruppene med organismer vi kaller «skadedyr» og «utøy». Slike betegnelser anvendes også som metaforer i retorikk som har til hensikt å marginalisere grupper med mennesker. Også her er intensjonen å formidle en vilje til vold mot de vi ser på eller ønsker å fremstille som «utenfor». Det ideologiske grunnlaget er her voldelig, men viljen til vold er også pragmatisk – å drepe eller kue noen er en måte å kvitte seg med eller kontrollere de som skaper krøll i systemet. Forståelsen av Brugata som heterotopi er noe som henger på definisjonsmakten til majoritetsbefolkningen og institusjonene som hevder å representere dem (med politiet som utøvende instans). For den billedlige «mannen i gata» er rus tabu, og rusmisbrukere normbrytende avvikere som truer en samfunnsorden han er avhengig av.
Medlemmer av Oslos tunge rusmiljø er nok klare over sin posisjon i allmennhetens øyne som utenfor, og det konvensjonelle byborgerskapets definisjonsmakt. På samme måte øyner kråkene i Vår Frelsers gravlund meg mistenksomt i lys av en mellomartslig historie hvor vesener som meg har gjort sport av å skyte «skadedyr» som dem. De er klar over sin manglende agens til å definere forholdet oss i mellom. For oss er de allerede merket som avvikere eller byttedyr. Samtidig er ikke medlemmer av marginaliserte miljøer av den grunn fratatt subjektstatus. Vi kan og bør menneskeliggjøre og empatisere også med marginaliserte og normbrytende grupper. Om vi privilegerer perspektivet til medlemmer av slike «samfunn utenfor samfunnet» på samme måte som vi til vanlig privilegerer perspektivet til den gjengse Osloborger, er ikke lenger Brugata og nedre del av Akerselva (før den legges i rør) utenfor samfunnet, men heller et samfunn i seg selv.
Brugata og omegn er et samfunn som er sammenfiltret og som interagerer med et større Oslo hvor rus er tabu. Allikevel, er det nødvendigvis slik at alle aspekter ved dette samfunnet i samfunnet eksisterer hovedsakelig som en funksjon av en normstyrt offentlighet? En slik instrumentalistisk holdning er jo den drivende dynamikken bak Foucaults heterotopi-begrep. Kultur skapes jo også innad slike marginaliserte samfunn. Fugler hekker ikke i trærne på Vår Frelsers fordi det å være omringet av planter og dyr vil oppleves beroligende for den sørgende. Dette er et faktum også om trærne ble anlagt etter planen til en økologisk orientert landskapsarkitekt. Fugler bygger reir i trær som et produkt av sin egen særegne naturkultur,[4] sine medfødte preferanser, sin lærte oppførsel, hvor beleilig treet er sammenlignet med omkransende hustak.
Når vi snakker om heterotopier velger vi oss altså en kjerne, et senter, som vi definerer som et normgivende utgangspunkt, hvor «det utenforstående» forstås primært i relasjon til denne kjernen. Dette er hva filosofen Jaques Derrida kalte tekstens logos (1987). Forholdet mellom normgivende samfunn og heterotopi illustrerer slik den strukturelle, logosentriske maktrelasjonen mellom samfunnets marginaliserte «periferi» og dets privilegerte «senter». Som eksempel på denne konvensjonelle definisjonsmakten, er Oslos logos den økonomisk trygge, psykologisk ukvestede, seksuelt konforme spissborgeren; den konvensjonelle beboeren av Oslos offentlighet. De som ved sin konformitet bevarer vårt kulturelle status quo. For kråkene er det oss tobeinte, når vi truer dem på livet.
Heterotopier viser oss altså hvordan samfunn tillater normbrudd innenfor sine egne rammer i et forsøk på å kontrollere uønsket atferd, der det ikke kan støtes ut. Foucaults innsikt ligger i at han gjennom heterotopien nekter å la disse rammene forbli obskure.
Kriminaliseringen av tunge rusmidler gjør ikke at rus forsvinner fra samfunnet, men tvinger heller den uønskede atferden inn i regulerte soner. Allikevel aksepterer heterotopien nettopp premisset om makt som disse institusjonene tar for gitt. Begrepet avslører problematiske maktrelasjoner mellom ulike kulturelle rom, men stiller ikke nødvendigvis spørsmål ved hvor riktig denne antagelsen om makt og kausale relasjoner er. Rus, sammen med en rekke andre tabubelagte handlinger, inngår her som en del av det semantiske komplekset av ting vi definerer som mer eller mindre «utenfor». Hvordan det kommer til utrykk «inne i» samfunnet er slik primært en funksjon av hvordan det forsøkes utstøtt. Vi har dermed akseptert premisset om en instrumentell verdensanskuelse.
«Ikke-stedet»
Behovet for en ikke-instrumentalistisk konseptualisering av kulturelle rom er utgangspunktet for Richard Robinsons begrep atopi (Robinson 2007). Robinsons studieobjekt er romaner og reiseskildringer fra eller om Øst- og Sentral-Europa, en region som har vært karakterisert av kulturell fragmentering, skiftende landegrenser og migrasjonsstrømmer. Regionen har hatt en perifer posisjon relativt til de nasjonene som har sittet med definisjonsmakten i Europa (les: Vesten). En konsekvens av dette er at området har vært utsatt for en gjennomgripende fremmedgjøring, eksotifisering og fetisjisering i vestlig litteratur (hva vi kaller orientalisme).
Øst-Europa fungerer i europeiske romaner og reiseskildringer som en heterotopi av samme slag som «Orienten», for den vestlige besøkende (5). Det fremmede, usiviliserte landet er et rom hvor den «opplyste» reisende kan utfolde seg på en måte som ikke er tilgjengelig i Vesten. Reiseskildringer fra Balkanområdet beskriver fortellerens utforsking av et mystisk mulighetsrom som settes opp mot det opplyste og forutsigbare hjemlandet; et «labyrintisk sammenfiltret» land fylt av «unevnelige steder, hvor navn er mange»[5] og «[med] landegrenser som alltid er i bevegelse» (min oversettelse, 2). Østen (Øst-Europa inkludert) som usivilisert, irrasjonelt og ikke-vestlig, plasseres slik relativt til Vesten som «det uforutsigbare andre», den reisende kan definere seg relativt til, og som fremstår mindre som faktisk sted enn som en drømmeaktig refleksjon av den reisendes indre (5). Østen defineres slik funksjonelt, som et meningsbærende rom, for den reisende, relativt til den normerte Vestlige sivilisasjonen den reisende «utgår fra», og inngår slik som en hetorotopi i Vesten.
Studieobjektet for min lesning her, er dermed vestlige holdninger, heller enn Øst-Europa som en region med sin egen unike historie, geografi og mennesker. Et eksempel på kritikk av det vestlige blikket, er Sacha Baron Cohens Borat-filmer (2006) & (2020). Her skildres et «kazakhstansk» filmcrew i møte med fordomsfulle og uvitende amerikanere som glatt aksepterer skuespillernes karikerte skildringer av Øst-Europa,[6] og dets innbyggere. Filmenes skuespillere er engelske, amerikanske og bulgarske, og scenene fra «Kazhakstan» er spilt inn i Romania. Det oppstår i filmene et sammensurium av amerikanske stereotypier om det tidligere sovjetiske Europa som ikke har noen forankring i en faktisk lokalitet eller levende mennesker. Filmene lærer oss kanskje noe om Amerika,[7] men Øst-Europa forblir ukjent for det vestlige publikum. Fordommene er tatt frem i lyset, men er ikke rettet opp i.
Robinsons hensikt, derimot, er ikke å fortsette arbeidet med vestlig selvransakelse, men heller et forsøk på å beskrive en region og en litteratur på en måte som unngår «den taksonomiske språkbruken til koloniserende romlige historier [sovereign spatial histories]» (min oversettelse, 6). Robinson vil bidra til å frata Vesten dens historiske opplevelse av definisjonsmakt i regionen, hvis logosentriske struktur kommer til utrykk i relasjonen mellom samfunn og heterotopi. Samtidig ønsker han å unngå å ta avstand fra området som faktisk historisk sted gjennom mer eller mindre utopiske eller dystopiske rekonstruksjoner, fortellinger om hvor godt eller ondt det må ha vært for å leve der om vi tar utgangspunkt i leserens forventninger (6-7). På tross av den politiske usikkerheten som har gjort seg gjeldende, og regionens marginaliserte posisjon innenfor en vestlig verdensanskuelse, har Øst-Europa som sted fremdeles vært hjem til en mangfoldighet av menneskelige historier og erfaringer, slik kirkegårder også favner erfaringer som ikke er knyttet opp mot døden, og Brugata utgjør hverdagen til sine gjengangere, hver med sin egen spesielle historie, personlighet og verdensanskuelse.
Robinsons atopier svarer som Foucaults heterotopier, til fysiske steder. Samtidig er de steder hvis tapte, usikre, mangfoldige og selvmotsigende historie, nasjonale identiteter, stedsnavn og beboere anerkjennes uavhengig av hvordan de forholder seg til et norm- og meningsbærende senter, dokumenterbare hendelser og kartlagte steder. Atopien avviser ikke-lokaliserte former for definisjonsmakt. Atopier er derfor i teorien løsrevet fra det moderne, positivistiske (og imperialistiske) behovet for «vitenskapelig» kartlegging og systematisering, som Foucault er opptatt av (Foucault 1986, 23).
Avslutning
Atopien er ikke noe godt redskap for maktkritikk, men kan, i motsetning til Foucaults heterotopi, bemektiggjøre marginaliserte grupper ved at det tvinger oss til å privilegere deres verdensanskuelse. Minoriteter tilegnes slik definisjonsmakt. Med en atopisk tilnærming kan vi ane betydningen av kirkegårdens trær, insekter og ro som et attraktivt sted for å bygge redet sitt om våren. Samfunnet kan gjenkjenne at også rusavhengige har behov for fellesskap, trygghet, ly og forutsigbarhet. Også de som lever ut livene sine i for oss uforutsigbare, fremmede eller truende omgivelser, lever fullverdige liv. De har erfaringer like mangefasetterte og verdige empati som de vi gjenkjenner fra vår egen hverdag.
Kilder:
Derrida, Jacques 1987. «Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences», in Debating Texts: A Reader in 20th Century Literary Theory and Method, Rick Rylance (red.). University of Toronto Press.
Foucault, Michel 1986. «Of Other Spaces», oversatt av Jay Miskowiec, i Diacritics, Vol. 16, Nr. 1, 22-27. The John Hopkins University press. http://www.jstor.com/stable/464648
Malone, Nicholas & Katheryn Ovenden 2017. “Natureculture”, i The International Encyclopedia of Primatology. John Wiley & Sons, Inc.
Robinson, Richard 2007. Narratives of the European border: A history of nowhere. New York: Palgrave Macmillan.
[1] Sagt med et glimt i øyet (fra en samtale jeg hadde på Youngstorget denne våren).
[2] Begrepet ble lansert i essayet «Des Espaces Autres» (1984). Teksten ble først presentert som et foredrag i 1968, og siden publisert i arkitekturtidskriftet Architecture-Mouvement-Continuité i essayform (Foucault 1986, 22).
[3] I «Des Espaces Autres» tar Foucault hovedsakelig for seg heterotopier i form av faktiske rom og andre materielt avgrensede områder, eller høytider og andre hendelser med et begrenset tidsrom. Det gir derfor mening at Foucault bruker lite tid på å diskutere hvordan ulike perspektiver kan bidra til å relativisere hetoerotopien som sted, slik jeg gjør her. Samtidig er det min mening at dette er en naturlig konsekvens av de strukturelle relasjonene han skisserer.
[4] «naturkultur» er et begrep fra økokritikken, og har til hensikt å påpeke hvordan vår moderne forestilling om skillet mellom natur (genetikk) og kultur (oppdragelse), er konstruert (Malone & Ovenden 2017).
[6] I virkeligheten ligger Kazakhstan i Sentral-Asia.
[7] Og om den vestlige mediedekningen som gjentar den samme latterliggjøringen av amerikanerne selv.
Sunniva Brate (f.1994) kommer fra Oslo. Hun studerer allmenn litteraturvitenskap på UiO og er korrekturansvarlig i Filologen. Hun har også jobbet som forskningsassistent i prosjektet Transformative Reading for Olivia da Costa Fialho, som er en del av den tverrfaglige forskningsgruppen Literature Cognition and Emotions (LCE).
Tegningen er også gjort av Brate.
